La entrada al desarrollo globalizado que caracterizará a la nueva edad, implica el contacto cultural pleno y equilibrado entre individuos de identidades diferentes; no obstante, el obstáculo fundamental que presenta la sociedad mexicana para progresar en términos del Siglo XXI, es el nulo reconocimiento y la intolerancia a la diversidad de identidades culturales que, no obstante, se construye en su seno y le definen ante el mundo.

Los caminos de la diversidad

El multiculturalismo como principio de convivencia en la modernidad postmetafísica

Ernesto Isunza Vera

"Porque naturalmente, el reconocimiento es fundamental: sin un espejo, sin un Otro que nos devuelva la imagen y la voz, sin un interlocutor que, en definitiva, nos deje un espacio en el que movernos, la vida es imposible...". Bernardo Atxaga.

0. Entrada: Ante los estragos de la crisis de régimen y las alternativas al mismo, nunca están de más las reflexiones que buscan encontrar enseñanzas de otras latitudes pero manteniendo el centro de gravedad en lo local y lo regional, esto es, en el espacio a escala humana.

Nuestra realidad sociopolítica ciertamente se inserta en una etapa postmetafísica de la modernidad, lo que se traduce en la crisis de dos grandes impulsos centenarios por construir una vida digna para las diversas comunidades: el comunitarismo y el liberalismo (Wellmer, 1996). Tal vez, una salida de esta modernidad sea recuperar algunos rasgos de ambos impulsos cognoscitivo-evaluativos, pero respetando siempre la idea de la contingencia y el "aprecio por lo pequeño" (Tocqueville, 1957).

Con este marco de referencia, queremos pensar en voz alta las enseñanzas posibles que una de las líneas del debate multiculturalista puede aportarnos en el presente y el futuro inmediato (Walzer 1992, 1993 y 1996). Nos preocupa contar con herramientas de análisis, pero insistiendo en proyectos morales sustentados. Por mucho, uno de los productos más peligrosos y aborrecibles de la crisis de proyectos sociopolíticos a finales de los años 80 es el cinismo: éste se basa en la pérdida del respeto por el otro pero también por uno mismo. La reivindicación de lo diverso se empata con los esfuerzos de una moral política post-convencional que busca la vigencia de los derechos no sólo para uno mismo sino que empuja al reconocimiento de los derechos de los otros.

1. Partiremos de la definición de tres aspectos contradictorios de la modernidad (1) que finalmente han desembocado en temas relevantes para el debate público pero también para la definición de acciones concretas de proyectos morales e institucionales:

1) Fijar a los otros para conocerse a sí mismo.

2) Expansionismo, que consiste en la voluntad de crear sujetos modernos ahí donde no los hay, y

3) La libertad que depende de la subordinación de los otros.

La nominación de la modernidad consiste en un proceso de separación entre ciertas coordenadas de la realidad tales como lo natural / lo social, lo humano / lo no humano, lo científico / lo tecnológico, lo mental/ lo corporal (Latour, 1993). Desde estas definiciones del mundo se parte para la fijación de ciertas características del otro: la mujer, el indio, el negro, el homosexual, el anciano, el niño, el loco, etcétera (2). Racionalmente, las nominaciones cristalizan en derecho y sus consiguientes instituciones, tecnologías y prácticas. Sólo de esta manera el sujeto moderno, el agente de la modernidad, puede construir su identidad con el otro como espejo, pero un otro subordinado a la elaboración de su proyecto.

Sin embargo, la nominación de lo existente no satisface al proyectó metafísico de la modernidad. Por el contrario, las materializaciones de lo moderno transforman el medio ambiente, introducen el mercado donde no lo hay, sujetan a los que viven autónomamente y crean necesidades en todos: elemento central de la incorporación al progreso Así, por ejemplo, los pueblos indígenas son transformados por el estado indigenista, los agentes políticos proletaristas y las instituciones "neutrales" que cumplen con su deber expansionista (3).

Por último, siguiendo a Pratt, encontramos una crítica de los fundamentos liberales de la modernidad imperante. No existe en ésta la necesidad imperiosa de expandir a todos los individuos de la comunidad un concepto de libertades negativas y positivas, sino sólo aquellas que permitan la marcha del régimen que se define como centro y esencia del mismo. Por ejemplo, la desaparición de comunidades y paisajes no se discute ya que detrás está el derecho de los verdaderos ciudadanos a un suministro eficiente de energía eléctrica. En otro caso, la libertad de empresa no conoce límites, ni siquiera aquellos que el estado se ha marcado en pactos y convenciones internacionales: sí, estamos pensando en el derecho a la educación y en el derecho de los pueblos indígenas a la autodeterminación.

2. La historia de los pueblos e individuos por el reconocimiento de los derechos (4) es una trama compleja y un camino no lineal basado en el autorrespeto y la eliminación del menosprecio (Honneth, 1997). En ese orden de ideas, deberíamos tornarnos los derechos seriamente, no como facticidades inamovibles sino como representación de nuestro proyecto de vida digna.

Como herederos de la modernidad debemos asumir aquellas contradicciones inherentes a la, constricción de nuestra identidad, para así elaborar responsablemente una agenda de luchas por derechos y una lista de obligaciones asumidas, ya sea desde nuestros nichos dentro de la sociedad civil o a partir de los espacios del estado o la sociedad política.

La definición primaria de esta agenda pasaría por delimitar la columna vertebral de aquellos cuasi metaprincipios, a partir de los cuales los diversos colectivos de nuestra comunidad global debemos relacionarlos. Esto, claro está, partiendo del reconocimiento de los estándares internacionales que ya el estado mexicano ha incorporado al contrato constitucional nacional (5). Si esta redefinición de las "reglas del juego" se elabora a través de una nueva constitución o de la modificación de la de 1917, creo que es lo de menos. Lo central es asumir este nuevo pacto como un ejercicio de definición de una "moralidad mínima" que norme la convivencia de las "moralidades máximas" que efectivamente existen en nuestra sociedad (Narrar, 1996).

La tarea a realizar en la definición de la "moralidad mínima" que nos ocupa pasa por definir los contenidos mínimos esenciales, las obligaciones estatales y los indicadores de los derechos económicos, sociales y culturales (6) de nuestras sociedades (International Human Rigths Intership Program, 1997).

Desde el espacio de la sociedad civil, nos toca enarbolar la justiciabilidad de estos derechos negados explícitamente por los agentes neoliberales/neoconservadores como un principio que reconoce la obligatoriedad de ciertas acciones del estado y el acotamiento de ciertos espacios participativos de las redes sociales en la afirmación de los mismos.

3. Tomando un par de nudos problemáticos de la actual coyuntura sociopolítica nacional, ilustraremos algunas de las implicaciones de asumir este proyecto postconvencional multiculturalista (7). El debate público elaborado alrededor del reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas ha puesto de manifiesto la necesidad de repensar el proyecto nacional desde premisas diferentes. Ya no son la homogeneidad y un solo sujeto histórico los pilares del futuro país que necesitamos. Antes bien, se pone de manifiesto la heterogeneidad de proyectos y tradiciones que coexisten en el México contemporáneo, así como el deseo de los agentes concretos por definir reglas de convivencia dentro del futuro nacional.

Cabría preguntarse: ¿Qué significaría tomarse en serio los derechos de los pueblos indígenas a nivel local y regional? Tal vez definir a los actores y territorios, los montos financieros específicos para hacer viables las políticas de igualación de los rezagos en el bienestar social desde "sus" proyectos (que no la incorporación a "un" proyecto nacional); pero igualmente implicaría, por ejemplo, una política lingüística concreta y verificable que retome e impulse en la vida cotidiana la diversidad de las tradiciones que forman nuestra nación (8).

¿Por qué un estado como el mexicano o el veracruzano no se toman en serio este problema? Seguramente la aplicación de cuotas en los medios de información o las políticas afirmativas en las demarcaciones con significativa presencia de pueblos indígenas sean "reformistas" o "limitadas", pero ni siquiera estas políticas se llevan a cabo. Creemos que esta ceguera en los actores políticos, y especialmente en los gobernantes, tiene como trasfondo la creencia en la modernidad sin más: la modernidad metafísica que va detrás de la utopía homogeneizadora, unívoca y expansiva que no se toma en serio al otro sino como objeto de referencia de la propia identidad.

Un segundo ejemplo de actualidad para el debate que nos ocupa es la obstinación de los agentes de la sociedad política por realizar, ellos mismos (sin los otros), la muy citada transición a la democracia. Los límites de la transición política en nuestro país estarían dados, entre otros, por dos fenómenos: a) la desigualdad y h) la expropiación de la soberanía ciudadana por un colectivo mínimo de políticos profesionales.

a) Como afirma Renato Rosaldo, "no hay multiculturalismo con desigualdad" (9). El punto de partida es reconocer la necesidad vital del proyecto democrático como indisolublemente ligado a los impulsos igualitarios, más en el sentido de "contenido mínimo" de derechos públicamente asumidos como relevantes que en el de la homogeneización de lo diverso. No es posible pensar en actores del cambio de régimen mientras el umbral de la sobrevivencia es la meta (lejana) por alcanzar. Sin embargo, las luchas por la real competencia de partidos no son antes ni después de la búsqueda de la igualdad, más bien deberían pensarse como actos paralelos.

Lo grave de nuestra realidad actual es que las brechas sociales se ahondan mientras las autodenominadas luchas democráticas se restringen muchas veces a la competencia entre partidos políticos en los tiempos señalados por los ciclos sexenales y trianuales.

b) El poder se piensa como una "gran" actividad que debe ser ejercida por los profesionales. Las alianzas con actores distintos a los partidos y agrupaciones políticas sólo son concebidas por éstos como "tácticas" para realizar, ahora sí, la transición democrática por todos tan deseada. Pero no todos los antiautoritarios son demócratas ni todas las transiciones políticas son hacia la democracia.

La tradición estatólatra, homogeneizadora y expansionista permea las prácticas de los agentes partidarios, incluso en momentos en los que las redes asociativas y movimientos sociales deberían tener un papel más determinante en el desmantelamiento del régimen priísta. La imposibilidad de asumirse como contingentes es una característica intrínseca a los actores "políticos" pero, desafortunadamente, también esto rige para aquellos que, surgiendo desde las redes asociativas, asociaciones civiles o movimientos sociales, optan por participar en la sociedad política.

Esta característica cultural, que niega el principio de autolimitación, dificulta la obtención de acuerdos políticos estratégicos entre los partidos y asociaciones políticas, al punto de hacer imposible (por ahora) un gran frente opositor que disloque el impasse en el que se encuentra el proceso de desmantelamiento del régimen priísta. Las apuestas particulares -el curul, la cuota financiera, incluso el programa político de partido- imposibilitan una apuesta mayor: una ruptura del equilibrio que haga posible el establecimiento de nuevas reglas del juego en este país (10).

4. Salida: Las diferencias y no sólo las semejanzas pueden proveer solidaridad (11). Esta idea es el centro de un proyecto nuevo para condiciones inéditas. Las diferencias culturales no deberían ser pensadas ya como obstáculos al advenimiento del progreso, iniciando por definir otra utopía -o mejor, muchas autolimitadas utopías particulares-, sino que podrían tomarse cómo el sustento de una auténtica democratización. Deberíamos aceptar las identidades particulares en el marco de la globalización acelerada del mercado (pero también de las esferas públicas y de las sociedades civiles), deberíamos aceptarlas como los cimientos perennes de la convivencia de los diversos.

La apuesta por el multiculturalismo no evita ni da por resuelta la discusión sobre las premisas de la convivencia de los diversos, sino que reconoce las diferencias para, a partir de ellas, elaborar contenidos mínimos esenciales para un estándar básico de vida digna. El género, la edad, la adscripción política o étnica, el espacio geográfico de nacimiento o el nivel de formación académica, las preferencias sexuales o las estéticas son algunos de los "accidentes" u opciones vitales que sustentan identidades y "moralidades máximas".

Finalmente, los contenidos emancipatorios de cada una de estas identidades son las bases de una "moralidad mínima" que critica el proyecto unívoco de una modernidad metafísica en crisis.

Notas

1. Esta caracterización es de Mary Louise Pratt y fue expuesta en su ponencia dentro del seminario "El mundo en que vivimos: modernidad y ciudadanía a fin de siglo"; organizado el 26 de febrero de 1999 por el CIESAS-Occidente y el ITESO, en la ciudad de Guadalajara.
2. Como es evidente, la modernidad y sus identidades nucleares remiten al estereotipo del varón, joven, sano, blanco, cristiano, con posición económica desahogada y con cierto nivel de preparación académica.
3. No hay en estas líneas evaluación moral alguna. Tratamos de mantenernos en este primer apartado en una descripción que introduzca las nociones base de la propuesta del tercer apartado.
4. No sólo civiles y políticos, sino también económicos, sociales y culturales.
5. Nos referimos al cuerpo de tratados convencionales ratificados por el Senado de la República.
6. En el caso de los derechos civiles y políticos se ha avanzado mucho desde hace, por lo menos, 5O años. La carencia en el desarrollo de los demás derechos es resultado directo de la correlación de fuerzas del mundo bipolar resultante de la segunda posguerra mundial.
7. Autores como Renato Rosaldo y Charles Taylor (1997) se insertan también eh estas discusiones, ya sea con estos mismos conceptos o, como el primero, a través de la noción de "ciudadanía cultural", entendida como la posibilidad de convivencia de lo diverso, de adscripciones plurales, como "cemento" de las sociedades complejas democrático-liberales contemporáneas.
8. Las acciones afirmativas de pueblos como el vasco y el catalán en la llamada "política de normalización lingüística " podrían funcionar como referencias -no como paradigmas- de algunas vías por las cuales transitar en Veracruz, por ejemplo, eh el caso de los pueblos totonaca, nahua, popoluca, etcétera.
9. Esta idea la desarrolló Rosaldo en el seminario "El mundo en que vivimos: modernidad y..."; citado anteriormente.
10. Reglas tan básicas como las que antes hemos señalado: un estado de derecho, la definición de principios básicos de convivencia política, los contenidos mínimos de los derechos económicos, sociales y culturales en una nueva etapa de relaciones globalizadas.
11. Idea expresada por Renato Rosaldo en el seminario citado.

Bibliografia

• Atxaga, Bernardo: "Lista de locos y otros alfabetos"; Siruela, Madrid, 1998.
• Honneth, Axel: "La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales"; Crítica-Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1997.
• International Human Rigths Intership Program (IHRIP): "Una onda en aguas tranquilas. Reflexiones de activistas sobre el trabajo a nivel local y nacional en derechos económicos, sociales y culturales", IHRIP, Washington, 1997.
• Taylor; Charles: "Argumentos filosóficos", Paidós, Barcelona, 1997.
• Tocqueville, Alexis de: "La democracia en América", Fondo de Cultura Económica, México, 1957.
• Walzer; Michael: "Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad", Fondo de Cultura Económica; México, 1993.
• Walzer, Michael: "Moralidad en el ámbito local e internacional"; Alianza, Madrid, 1996.
• Wellmer, Albrecht: "Finales de partida: la modernidad irreconciliable", Cátedra Universidad de Valencia, Madrid, 1996.

* Doctor en sociología por la Universidad Autónoma de Madrid, investigador del CIESAS-Golfo desde 1998.